فلسفه اجتماعی هنر؛ رویکرد تطبیقی آراء دکارت و صدرالمتالهین
1392/7/18 | دسته بندی : فلسفه اجتماعی هنر

 

افروغ، عماد و پارسانیا، حمید و آقاسی، محمد(1391)،«فلسفه اجتماعی هنر؛ رویکرد تطبیقی آراء دکارت و صدرالمتالهین»، فصلنامه مطالعات و تحقیقات اجتماعی، شماره3، پاییز 1391: 1-20

 

فلسفه اجتماعی هنر؛ رویکرد تطبیقی آراء دکارت و صدرالمتالهین

 

دکتر عماد افروغ

حجت الاسلام حمید پارسانیا/ دانشیار دانشگاه تهران

محمد آقاسی/ کارشناس ارشد فلسفه علوم اجتماعی

 

چکیده: با ظهور جهان به اصطلاح مدرن مبتنی بر اندیشه ثنویت گرای دکارتی، میان فلسفه اجتماعی و جامعه شناسی و در واقع میان اندیشه های عقلانی و روشهای تجربی فاصله ایجاد گردید و به عنوان یک نوع آگاهی غیرعلمی و در برابر علم مورد تاکید قرار گرفت. در نگره دکارتی، شکافی بس بزرگ بین‏ فاعل‏شناسا(سوژه) و متعلق شناسا(ابژه) ایجاد شود که ماحصل آن فاعلیت انسان خواهد شد. پس انسان، و به عبارت دقیق تر انسان این جهانی ملازم عقل ابزاری، هسته مرکزی اندیشه دکارت است، که خود نیز ماحصل اندیشه شک گرایانه اوست. این اصول باعث می شود که تخیل، خلاقیت و خارق العاده بودن یک فرد هنرمند، که لزوما به فضایل اخلاقی آراسته نیست، با اهمیت تلقی می گردد و نگاه هنرمند هم به جامعه آن چیزی خواهد بود که حواس او می بینند و درک می کند و نه حقیقت.

فلسفه اجتماعی صدرایی که درست نقطه مقابل این نگره قرار دارد، مبتنی بر ناثنویت گرایی کل گرایی است که روش خویش را مبتنی بر برهان قرار داده است. در این نگاه شکافی میان واقعیت و حقیقت، زمین و آسمان، انسان و خدا، مبدا و معاد و مهمتر از همه ماده و معنا وجود ندارد. از این رو در فلسفه اجتماعی هنر صدرایی هنرمند با حقیقت هستی مرتبط می باشد، به طور دائم جامعه مطلوب را در نظر دارد و هر آنچه می بیند و درک می نماید را با آنچه حقیقت دارد می سنجد و می کاود.

در اندیشه صدرایی هنر به مراتب اجتماعی تر از اندیشه دکارتی است، چرا که هنرمند خود را در برابر حقوق فرهنگی جامعه که منوط و مربوط به تمامی مولفه های فرهنگ است، مکلف و موظف می بیند. وقتی سخن از حق به میان آید، ذات و غایت را باید در نظر داشت. پس بین ذات، غایت و حقیقت، نسبت وجود دارد؛ و در اینجاست که می توان فلسفه اجتماعی هنر صدرایی را انتقادی دانست.

 

 

واژگان اصلی: سوژه، ابژه، سوبژکتیویسم دکارتی، فلسفه اجتماعی، ثنویت گرایی، ناثنویت گرایی

 

 

مقدمه

در غرب عالم، پیش از آغاز دنیای مشهور به دوران مدرن، هنر در نقاشی و مجسمه سازی خلاصه نمی شد و به تعدادی از فعالیتهای بشری چون کفاشی و بافندگی هم، هنر را اطلاق می نمودند، یعنی هرآنچه امروز به صنایع دستی مشهور است. در اوایل قرن بیستم تمام مفاهیم سنتی از هویت هنرمند و هنر به یک بی نظمی نظری رسید و به این مفهوم تنزل پیدا کرد که هر چه هنرمند بسازد، یک اثر هنری است.

اما نکته اینجاست که در غرب، با شدت و حدت بیشتری بر روی مبانی و مبادی نظری هنر و خلق و تولید عملی آثار هنری پرداخته شده است. تا جایی که برخی از اندیشمندان با ابداع مفهوم «صنعت فرهنگ» از فضای مبتذل شده تولید و تکثیر آثار هنری با کیفیت نازل و یا نازل کننده آثار مهم هنری، انتقاد نمودند. اما پرداختن به چنین مفهومی بیانگر و نشانگر این است که هنر، ولو با مفهوم مدنظر اندیشمندان مغرب زمین از جایگاه و اهمیت بالایی برخوردار است.

     متاسفانه علی رغم گذشته پر بار و سرشار از آمیختگی جامعه ایرانی با هنر و هنرمندان، در دوره کنونی دچار یک آشفتگی عمیق فکری در مواجهه با مقوله هنر هستیم. نشانه این مهم آن است که ما با تولید آثار هنری در عرصه های گوناگون روبرو هستیم که در زندگی مردم عادی نفوذ نمی کند. آنها از این  هنر استفاده نمی کنند و یا به عنوان رکن زندگی خویش به آن نمی نگرند. البته این پدیده تنها مختص عموم مردم نیست بلکه اهل فکر و نظر نیز به جهت آنکه چنین تولیداتی با ریشه های فرهنگی اسلامی-ایرانی فاصله دارد منتقد آن هستند؛ و سرانجام سخن آنکه همه نالانند که چرا هنری بومی در این بازار نداریم.

آنچه در این مقاله خواهد آمد، بارقه ای برای تامل بر دغدغه ای است که گذشت. نگاهی است تطبیقی به آنچه اندیشمندی بلندآوازه در غرب گفته و در برابرش دانشمندی خوش بنیه و دارای ایده و اندیشه تازه؛ دکارت و ملاصدرا.  ممکن است اهل فکر به این امر اشکال کنند که هیچ کدام از این دو، فیلسوف هنر، به معنای خاص کلمه نیستند و کمترین سخن را به نسبت گذشتگان و یا شاگردان خویش در باب هنر گفته اند. اما با در نظر گرفتن نگره فکری ایشان و نظام اندیشه ای آنها به معنا و مفهومی که از هنر داشته اند خواهیم رسید و سپس پیرامون نحوه حضور و بروز آن در جامعه استدلال خواهیم نمود. 

پیشینه تحقیق

با توجه به جستجوهای انجام شده در منابع مختلف علی رغم تحقیقات انجام شده پیرامون آراء دکارت و یا ملاصدرا هیچ تحقیقی با این عنوان انجام نشده است. البته مقایسه هایی میان اندیشه این دو متفکر صورت گرفته است اما هیچکدام با این عنوان نبوده است. حتی در زمینه مقایسه نگاه این دو به هنر نیز کاری شکل نگرفته است. در زمینه فلسفه اجتماعی هم تنها کار خانم رحیمی سجاسی در سال 1387 با عنوان «فلسفه اجتماعی؛ رویکرد تطبیقی آرا ابن خلدون و منتسکیو»، توسط انتشارات بوستان کتاب قم منتشر شده است و اثر دیگری اعم از کتاب، مقاله و یا پایان نامه یافت نگردید.

چارچوب مفهومی

1-    حکمت صدرایی:

حکمت متعالیه دوره ای کامل از فلسفه است كه شامل مباحثی در الهیات عام و الهیات خاص و علم النفس مي‌باشد. فصل ممیز حکمت متعالیه از نظامهای فلسفی مشائی و اشراقی مطرح کردن مسئله «اصالت وجود و اعتباریت ماهیت» و تکیه خاص بر آن در حل بسیاری از مشکلات فلسفه است. این مسئله در این نظام حکمی، شاه کلیدی است که صدرالمتالهین با آن بسیاری از قفل های ناگشوده فلسفه را گشود و در پرتو آن در زمینه های بسیاری توفیق یافت.(عبودیت، 1389، ج 1: 57) حکمت صدرايي با ابداعاتي چون اصالت وجود و مبانی ای چون تشکیک در وجود، حرکت جوهری، اتحاد علم و عالم و معلوم می توان شناخت.

2-    اصالت وجود:

در حكمت متعاليه صدرالمتالهين، وجود واقعيتي اصيل و وسيع است كه همه چيز مظهر و مرتبه اي از آن مي باشد و هيچ واقعيتي خارج از آن نيست. صدرا براي نخستين بار براي وجود مراتب قايل مي شود و مسئله تشكيك وجود را مطرح مي كند. او براي نخستين بار در ميان متكلمين و حكما مساله ي امكان فقري را مطرح ساخت كه البته اين موضوع ميراث پيشينيان است كه او آن را متعالي نمود.

3-    فلسفه هنر:

فلسفه هنر یا از توجه و کنکاش نظری فیلسوفان یک فرهنگ به هنر حاصل می شود، یا از رویکرد مستقل برخی محققان و اندیشمندان در تبیین واقعیتی موجود به نام هنر. از گروه اول می توان افلاطون، ارسطو، فلوطین، کانت و هایدگر را مثال آورد و از گروه دوم آلبرتی، داوینچی، کروچه، جرج دیکی و دیگران را. فلسفه هنر در تلاش برای تبیین ماهیت هنر سلسله تئوریها و نظریه هایی را عرضه می کند که در جای خویش قابل بحث و توجه می باشد.

4-     فلسفه اجتماعی:

فلسفه اجتماعی قلمرویی است که موضوع مطالعه آن زندگی اجتماعی است به همان نحو که در واقعیت مشاهده می شود و آن طور که مطلوب می باشد؛(رحیمی سجاسی، 1387: 32) به تعبیر دیگر اندیشه و بینشی است که در باب آنچه یک جامعه هست و باید باشد، یا هدایت و راهبری حرکت در حیات جامعه است که نمود آن را در اقدامها و برنامه ریزیهای سازمان های اجتماعی در حیات جامعه می توان دید و برای بررسی موضوع خود از سه منبع عقل، حس و شهود استفاده می کند.(پارسانیا، 1390: 96) علت پیدایش جامعه انسانی، ماهیت جامعه انسانی، حرکت جامعه انسانی، سمت و سو و غایت حرکت زندگی اجتماعی، از مباحثی است که در فلسفه اجتماعی بررسی می شود.

یافته­های تحقیق

دكارت گرچه مستقيماً به طرح فلسفه هنر جديد نپرداخت، امّا تفسیر او از هستی، حقیقت و معرفت، و نتایج مترتب بر این تفسیر آن چنان تحولی در تلقی از هنر و زیبایی پدید آورد که از جهتی می توان او را موسس فلسفه هنر و زیبایی شناسی مدرن دانست. نگرشی که که بعدا به نگرش دکارتی[1] مشهور شد منجر به تحولاتی گردید که کل قواعد کلاسیک هنر را، که غالبا متکی به آرا کسانی چون ارسطو و آگوستین قدیس بود، درهم ریخت و انقلابی به پا کرد.(پازوکی، 1381)

قضیه کوگیتو در اندیشه دکارت، دوره ای را در پی آورد که از آن به مدرنیته و دوره جدید یاد می کنند. گوهر مدرنیته این است که ماهیت انسان تغییر یافته و به سوژه مبدل گشته است و مقارن با آن، دیگر موجودات، به ابژة این سوژة خود فرمان شده اند. پدیده هایی چون علم، تکنولوژی، هنر، تاریخ جدید و ... همگی از عوارض و آثار این دوره محسوب می شوند. ادعای متافیزیکی مدرنیته، که باوری دکارتی به سوژة مدرن، یعنی باور به انسان محوری و انسان مرکزی است، این است که انسان قادر به شناخت وجودِ همه موجودات و قادر به معنی کردن آنها است. انسان می تواند چیزها را به شیوه دلخواه خویش و به میل خود بنامد، بخواند و معنی کند. در دوره مدرن و با متافیزیک و مدرنیته، انسان همچون موجودی گشته که خود به توانمندی هر چیزی دیگر تحقق بخشیده و تافته ای جدا بافته شده است.(بخشنده، 1389) در بازگويى روش دكارت دو مرحله براى اين بحث مى‏توان فرض كرد. در مرحله اول بايد بگوييم كه اساسا دكارت به زعم خود انديشه‏اش را با شك در همه چيز آغاز مى‏كند. در واقع به عقيده او، ما هيچ چيزى را نبايد حقيقت بشماريم، مگر آنكه بديهى و روشن و متمايز باشد. (دکارت، 1372: 11) او در جست‏وجوى روشى بود كه همه محاسن شيوه‏هايى را كه در منطق و جبر و هندسه به كار مى‏رفته است داشته باشد و هيچ‏يك از معايب آنها را نداشته باشد و در «گفتار در روش» مدعى است كه چنين روشى را يافته و در كاربرد آن هم تا حدى موفق بوده است.

    در قاعده چهارم «قواعد هدايت ذهن» مى‏گويد: «يافتن حقيقت به روش نياز دارد.» (منبع پیشین) و در قاعده بعد مدعى مى‏شود: «اگر بناست ما به حقيقتى برسيم، روش كلاً عبارت است از نظم و ترتيب اشيايى كه بينش ذهنى ما بايد متوجه آنها باشد. اگر قضاياى مبهم و پيچيده را قدم به قدم به قضاياى ساده تبديل كنيم و آن‏گاه در حالى كه تحقيق خود را با درك شهودى تمام قضايايى كه مطلقا ساده‏اند شروع مى‏كنيم بكوشيم تا از طريق گام‏هاى دقيقا مشابهى به شناخت تمام قضاياى ديگر ارتقا يابيم، اين روش را دقيقا اجرا كرده‏ايم.» (همان منبع: 27)

در قرون وسطی،«object» به معنای موجودات بود، از آن جهت که در مقابل و قائم به ذهن انسان و مطابق معنای تحت اللفظی ابژه، برابر ایستای اویند و از اعتبارات ذهنی اش محسوب می شوند؛ مثلا کوهی از طلا را ابژکتیو می دانستند. بدین ترتیب، در قرون وسطی، «subjective» به معنای عینی و «objective» به معنای ذهنی بود.(پازوکی، 1381) در این نگاه انسان به عنوان سوژه مطرح می شود. انسانی که نفس و بدن او دو عرصه جدای از یکدیگر محسوب می گردند. تمام موجودات اطراف این سیاق، یعنی انسان، به عنوان ابژه هایی خواهند بود که بدون سوژه قابلیت ادراک را ندارند. این نقطه آغازین فلسفه مدرن، هنر مدرن و جهان مدرن است که انسان دایرمدار هستی می گردد.

مباحث دكارت بيشتر بر تمايز نفس و بدن است. وى اين دو جوهر را مستقل تلقّى مى‏كند و مدعى است كه اگر پا، بازو يا عضو ديگرى از بدن جدا شود يقين دارم كه با اين كار چيزى از نفسم قطع نمى‏شود.(دکارت، 1369: 98) دكارت از همين تمايز نفس و بدن نتيجه مى‏گيرد كه اين دو جوهر قلمروى مستقل دارند و نفس انسان جاودان خواهد بود. او معتقد است:

«شما مى‏گوييد كه از تمايز نفس و بدن بقاى نفس نتيجه نمى‏شود؛ زيرا اين تمايز مانع از اين نمى‏شود كه بگوييم خدا هنگام خلق نفس طبيعتى به آن عطا كرده است كه دوره وجود آن بايد همزمان با دوره حيات جسمانى خاتمه يابد. من قبول دارم كه نمى‏توانم مدعاى شما را رد كنم؛ زيرا من آن‏قدر به خود جرئت نمى‏دهم كه بكوشم با قوّه عقل بشر مسائلى را به نتيجه برسانم كه به اختيار خدا بستگى دارد. معرفت فطرى نشان مى‏دهد كه نفس غير از بدن است و يك جوهر است، اما بدن انسان، از آن حيث كه با ساير اجسام فرق دارد تماما از هيأت اجزاى آن و ديگر اعراض مشابه ساخته شده است و بالاخره مرگ بدن كاملاً به انقسام يا تغيير شكل آن بستگى دارد. اما هيچ دليل يا نمونه‏اى را نمى‏شناسيم كه ما را قانع كند كه مرگ يا فناى جوهرى چون نفس، بايد از چنان علت ضعيفى مانند تغيير شكل ناشى شود كه چيزى بيش از يك حالت نيست و در واقع، آن هم نه حالتى از نفس، بلكه حالت جسم كه واقعا متمايز از نفس است. اما اين سؤال كه آيا نفوس انسانى همزمان با نابودى ابدانى كه خدا آنها را با اين نفوس متحد كرده است نابود مى‏شوند، سؤالى است كه به قدرت الهى مربوط مى‏شود؛ پس پاسخ آن هم بر عهده خداست و چون خداوند به ما وحى كرده است كه اين نابودى نفس هرگز رخ نخواهد داد پس حتى كمترين شكى باقى نمى‏ماند. (دکارت، 1384: 117)

دکارت اشیاء را از آن جهت که ابژه انسان، یعنی متعلق ادراکی اویند لحاظ می کرد نه چنان که خود هستند. ابژه کردن اشیاء به واسطه «represent» شدن آن ها، یعنی استحضار و به حضور طلبیدن خود و نمایاندن آن ها به سوژه، میسر شد. این اّبژه ها وقتی بازنمود یافتند - به این معنا که صورت ذهنی(فرانمود) یا حضوری دیگر، اما به اعتبار انسان، یافتند- ابژه می شوند. در این حالت، آن ها وجودی تصویری و نمایشی و به قول فلاسفه مسلمان، شبحی می یابند که در نهایت، از حضور حقیقی شان دور می شوند. (زیرا دیگر شیء را چنان که هست نشان نمی دهند؛ بلکه تابع آن اند که ذهن، یعنی سوژه، از آن ها چه می خواهد.) (پازوکی، 1381)

 مفاهيم اصلي دكارتي و كانتي هنر و زيبايي شناسي از مبادي نگاه تازه  آن ها به هستي و جهان به ظهور آمده است، که پیامدهای آن را در هنر و نیز ملاکهای تفاوت آن را با سایر ساحتهای بررسی مفهوم هنر در موارد ذیل می توان جستجو نمود:

1-            خلاقيت ذهني در برابر الهام: از منظر تفكر دكارتي هنر از خلاقيت ذهني بشر بر آمده است. بنا بر اين هنر امري درون ذهني است و نه امري عيني و مستقل از ذهن انساني. در روزگار دين و اسطوره و فلسفه يوناني هنر يا   گونه اي ابداع و يا محاكات عالم وجود بود و يا  گونه اي الهام و انكشاف غيبي حقايق . اما در عصر كنوني منشا ابداع هنري نيز در سوژه است. انسان در مقام سوژه «خلاق مايشاي هنري» است.

2-            نبوغ نفساني در برابر منشائيت متعالي: از اصول تفكر هنري معاصر اصالت نبوغ[2] بشري هنرمند به جاي قبول حضور قدرت هاي ماورايي از جمله حضور جن ها و فرشته ها و قدسيان و هرمسي در دنياي كهن شاعرانه و هنرمندانه است.

3-            سنت شكني، بدعت و نوآوري: در روزگار ما هرچه بدعت و نو آوري فزون تر، مقبول تر به نحوي كه گسيختن از سنت خود به نحوي سنت بدل مي گردد. سنت شكني و آشنايي زدايي و ابتكار و اصالت خود هنرمند و تاسيس قواعدي كه از هنرمند به هنرمند بايد نو شود تا اصالت وي را فراهم سازد تاكيد مي كند.

4-        ابهام: دنياي هنري معاصر به ابهام و حتي بي معنايي محض ارزش مي نهد. از اينجا هر اثري صرفا امضاي هنرمند بر روي آن باشد هنر و حتي شاهكار تلقي مي شوند. ولو اين كه اعلاني پاره پاره باشد يا جعبه سارديني باشد.

5-            زيبايي و زشتي: معيارشناخت حسي فردي  طبع زيبايي شناسانه حكايت از توانايي كاملا سوبژكتيو انسان براي تميز زشت از زيبا دارد. از اين منظر زيبايي سوبژكتيو است و هر چيزي كه سليقه يا حساسيت ذهني ما را ارضا كند زيبا است. زيبايي از اين باب چيزي جز ادراك ذهني و لذت حاصل از آن است. موجود زيبا از تناسب فيزيكي و يا كمال روحي و معنوي چنان كه پيشينيان درك مي كردند برنمي آمد.

8-  اوج خلاقيت ذهني در تجربه هنري سوررئاليستي

9- نبوغ: ميكل آنژ آغاز تاكيد هنرمندان و فيلسوفان هنر در باب مرجعيت نبوغ هنرمندانه در دنياي جديد نبوغ لازمه خلاقيت است و قدرت نبوغ خلاق همچون قدرت خدايي در عالم هنر پرستيده مي شود. با فرض نبوغ هنر و هنرمند تابع هيچ قاعده و حكمت هنري مستقل نيست. هنرمند در ابداع هنري تابع تجربه شخصي خويش است. او مخالف حكايت گري است. انديشه كانتي نهايت چنين انديشه اي است. بنابراين حقيقتي از اثر هنري جز احساسات و نفسانيات و موهومات و اشباح ذهني هنرمند از عالم درون و بيرون باقي نمي ماند.

10-  ساختار شكني و آشنازدايي پارادايم هنر معاصر در نمادهاي غير متعارف مانند اسباب هاي عادي و پيش پا افتاده.(مددپور،1388: 78)

آنچه می توان در اینجا نتیجه گرفت ذکر این مطلب است که «فربه شدن سوژه» باعث می گردد هنر به شدت فردی شود. توجه به فرد و این مطلب که نبوغ و استعداد او باعث می گردد که هنر متجلی شود، باعث فاصله گرفتن از جامعه خواهد شد.  چنین هنری شاید، برای جامعه هم چندان مفید نباشد، چرا که در نهایت بسط یک فرد در جامعه خواهد بود. آن هم فردی که نمی دانیم از میان ساحتهای انسانی به کدام روند و روال طی طریق نموده. در ساده ترین حالت، نمی توان به چنین هنری که از مفهوم خالق، دور شده است چندان امید بست.

 از این روست که می توان گفت هنر آنچنان که در نزد دکارت و نگرش دکارتی، فردی است، جمعی و اجتماعی نیست. اگر هم جمع، جماعت و یا جامعه در اثر هنرمند و آثار هنری جامعه ای مبتنی بر اندیشه های سوبژکتیویسم ملاحظه می گردد، جامعه ای است که از دریچه دید یک هنرمند نگریسته شده است. در این حالت روح و حالات روحانی و معنوی صاحب اثر بسیار موثر خواهد بود، نه آنچه میراث فرهنگی یک جامعه است. در واقع می توان گفت قرائت هنرمند از جامعه اصالت می یابد تا خود جامعه و اجزای وجودی آن. علاوه بر استدلال تغییر هویت هنر در دنیای جدید، می توان اینگونه استدلال نمود که هنر در دنیای جدید دکارتی، تلاش می کند هویت خود را بیابد و خود را برای جامعه به اثبات برساند و از اینکه «من هستم» سخن بگوید. اگر نه هنر سنتی، هنر اسلامی و هنر گذشته در متن مردم و در بطن جامعه قرار داشته و در زندگی جاری بوده است. از این رو احتیاجی به آتلیه ها و کارگاه ها و موزه ها و گالری ها نبوده است. اما هنر مدرن در پی نمایش هر چه بیشتر خود برای مردم است و روز به روز فردی تر می گردد چرا که در حال بازتولید خود است و نه پیدایش و زایش جدید.

ملاصدرا در برابر دکارت فاصله میان سوژه و ابژه را بر می دارد و از این رو میان ماده و معنا نمی توان تفاوتی قائل شد. با نگاه دکارت، جامعه، جمعی از «ابدان» است که در کنار یکدیگر گرد آمده اند و هنر چیزی جز تجلی انسان این جهانی با اتکای به عقل ابزاری نمی تواند باشد، چرا که با حقیقت قطع ارتباط شده است. در صورتی که در نگاه ملاصدرا شناخت به متن حقیقت عالم راه پیدا می کند.

ما در فضای ذهنی صدرایی با عقل قدسی مواجهیم. عقل قدسی نوع متعالی عقل شهودی است. صاحب عقل قدسی از ارتباط مستقیم و حضوری با حقایق عقلی بهره‌مند است. نصوص دینی، عارفان و فیلسوفان در تبیین عقل قدسی و نحوه تکوین آن فراوان گفته‌اند. کسی که دارای عقل قدسی است،‌ حقایق و اموری را که دیگران با روش‌های مفهومی و برهانی دریافت می‌کنند، به طور مستقیم می‌یابد. دریافت او از حقایق، از قبیل خواب‌های صادقی است که برخی از انسان‌ها می‌بینند. وحی انبیا و الهامات اولیا، در تعبیر حکیمان و عارفان،‌ حاصل عقل قدسی آنهاست. حکمای مشاء، عقل قدسی را عقل مستفاد نیز می‌نامند. معلم و واسطه تعلیم عقل قدسی در تعابیر دینی،‌ روح‌القدس، جبرئیل و فرشته الهی است. این واسطه در تعابیر فلسفی موجود، مجرد غیرمادی است که عقل فعال نیز نامیده می‌شود.(پارسانیا، 1385)

صاحب عقل قدسی به اموری فراتر از آنچه دیگران به علم حصولی درمی‌یابند نیز آشنا می‌گردد. اگر عقل متافیزیکی اصل تجرد و خلود نفس آدمی را اثبات می‌کند، عقل قدسی خصوصیات و جزییات صعود و سعادت انسان را نیز بیان می‌کند. آنچه از طریق عقل قدسی به بشر عرضه می‌شود، اگر از احکامی باشد که عقل مفهومی ـ اعم از نظری یا عملی ـ‌ می‌فهمد حکم ارشادی نامیده می‌شود، زیرا عقل قدسی، دیگران را به آنچه آنان خود می‌تواند دریابند، راهنمایی و ارشاد می‌کند، و اگر امری فراتر از دریافت بشر است، حکم تأسیسی نام می‌گیرد؛ حکم تأسیسی فراعقلی است و نه ضد عقل.(منبع پیشین) و در اینجاست که می توان به هستی شناسی ادراک پرداخت.

هنر را از ديدگاه صدر المتألهين می توان در حوزه صِناعت طبقه بندى كرد. نمونه هاى زيادى در كلام وى مى توان يافت كه از مقوله هاى هنرى با عنوان صنعت ياد كرده است: «صِناعت موسيقى، صِناعت رقص، صِناعت نواختن عود، صِناعت شعر» ولى بايد به اين نكته نيز توجه داشت كه به ظاهر، كاربرد عنوان صِناعت اعم از آثار هنرى و بلكه حتى اعم از حكمت است. براى نمونه، ملاصدرا گاه از حكمت نظرى يا فلسفه نيز به عنوان صِناعت نام برده است. اين نمونه را بايد به نمونه هاى ديگرى نظير صِناعت حساب، صِناعت ميزان(منطق)، و… افزود. اما به هرصورت تعريف ملاصدرا از صِناعت ما را در مسير طبقه بندى هنر در زمره صِناعت، مستحكم تر مى كند. صِناعت از ديدگاه او عبارت است از «وجود صورت مصنوع در نفس، به صورت ملكه راسخى كه بدون هيچ زحمتى، صورتى خارجى از آن صادر مى شود.»(انصاریان، 1385) گرچه بايد دقت كرد كه صِناعت در برخى كاربردهاى خود به فعلِ صادر از نفس به واسطه وجود آن ملكه راسخ نيز اطلاق مى شود. از اين رو، هنر يك ملكه راسخ در نَفْس هنرمند خواهد بود كه هرگاه هنرمند اراده نمايد ـ بدون نياز به فكر و نه از روى عادت ـ اثر هنرى از او سرمى زند. در چنين حالتى، هنر يكى از حالت هاى نفسانى هنرمند تلقى مى شود كه چه صورت خارجى از وى صادر شود، چه فعلى از او سربزند، نفسى كه آن حالت را داراست، هنرمند به حساب مى آيد. با اين بيان، هنر به عنوان يك كيفيت نفسانى لحاظ مى گردد و به تعبير ديگر، صِناعت فعل صادر از صانع نيز به شمار مى آيد. از اين رهگذر، هنر به يك صورت خارجى كه از نفس هنرمند صادر مى شود نيز اطلاق مى شود. در اين مرحله است كه صانع(هنرمند) براى ايجاد مصنوع(اثر هنرى) نيازمند به كارگيرى مواد, ابزار و بُروز دادن حركاتى از خود است.(منبع پیشین)

در نگره صدرایی، سه عالم كلي وجود را می توان برشمرد:

1-عالم محسوسات كه همان عالم دنياست و حادث، فسادپذیر و قابل رویت است.

2-عالم تخيلات، که سرشار از صور و نظیر عالم محسوسات اما عاری از ماده است.

 3-عالم معقولات كه عاري از ماده و خواص مادي است.

 انسان نیز از منظر او حقيقتي است كه بالقوه اين عوالم در او به همدیگر رسیده اند و او در میان این عوالم قرار گرفته است. از این رو سه نوع ادراك را که مقدمه مهمی برای شناخت است برای انسان می توان احصاء نمود: اول ادراك حسي که در اين مرتبه، صورت مدرَك در ماده وجود دارد و مدرك صورت را با هيات مخصوص محسوسات در مي‌يابد. دوم ادراك خيالي که ادراك شيء است با همان خصوصيات و كيفيات ادراك حسي، با اين تفاوت كه در خيال، مادة شيء براي حواس ظاهري حضور ندارد. سوم ادراك عقلي که ادراك شيء است از حيث ماهيت آن به نحو كلي.

از نظر ملاصدرا بدن انسان در نفس و نفس در عقل است.[3] /[4] پس در حکمت متعالیه که هنرمند با عالم عقول مرتبط می گردد و از آنجا که متناطر با هر عالم وجودی انسانی که یک عالم جامعوی نیز متصور است از نظر ملاصدرا عدد هم مفهومی وجودی دارد.(لک زایی،1388: 103-107) پس جامعه از بسط کمیت انسانی به وجود می آید و از مسیر انسان است که می توان جامعه را فهم نمود. تناظر عوالم وجود را هم در جامعه می توان در نظر داشت. اگر در اینجا بخواهیم با توجه به مدل ساحات وجودی حکمت متعالیه منابع تغذیه هنر و هنرمند را در نظام دکارتی، و نظام صدرایی مقایسه کنیم، می توانیم عقل را منبع و محرک هنر متعالیه، و حس و محسوسات را منبع هنر مدرنیته بدانیم.

بحث و نتيجه­گيري

آشکار گردید که شک، نقطه آغازین در فلسفه دکارت است. نخستين قطعيت اندیشه او بر این امر استوار گشته كه مي تواند به همه چيز غير از خودش –به طور دقيق تر بگوييم به اين كه هست- شك كند. قطعيت نخست دكارت از نوع انتولوژي يا هستي شناختي است. نخستين قطعيت دكارت كه درباره وجود داشتن وجود است به سئوال او درباره ذات منجر مي شود. دكارت مي پرسد مي دانم كه هستم و فكر مي كنم اما هستم به واقع چه معني مي دهد؟ چه كسي واقعا وجود دارد وقتي مي گويم كه هستم؟ من كه هستم؟ دكارت بار ديگر از فرض وجود فريبكار با ذكاوت بهره مي گيرد و مطرح مي كند كه درباره همه چيز از جمله امور جسماني و برخي فعاليت هاي روحي از جمله حس كردن اين فرض فريبكار با ذكاوت وجود دارد اما فعاليتي هست كه نمي تواند از من جدا شود كه همان فكر كردن است.

حقیقت و ماهیت«من» یا «نفس» نیز چیزی جز فکر و اندیشه نیست. اما از کلیات دکارت برمی‌آید که مقصود وی از فکر همه احوال و امور نفس است از حس، خیال، شعور، تعقل، مهر، کین، اراده، تصور و تصدیق؛ جز اینکه نفس هم فعال و هم منفعل است. صورت فاعل آن جریان معرفت و اراده است؛ و صورت منفعل آن حالات احساس و هیجان و غیره است که یاد شد. و هرگاه کسی مدعی شود که ادراکات حسی و خیالی، از علم بوجود نفس یقینی‌تر است، گوییم: چنین نیست، زیرا امور محسوس و مخیل را هم ذهن درمی‌یابد، از این رو، خواه حقیقت داشته باشند یا تخیل صرف باشند، خود دلیل بر وجود ذهن یا نفسی که آنها را درک یا تخیل می‌کنند هستند، و در این باره تردید نتوان کرد و حاصل کلام آنکه فکر کردن به طریق اولی دلیل وجود نفس است.

هر جوهرى داراى يك صفت اصلى است و صفت اصلى نفس، فكر است و هميشه چنين است كه يك صفت در جوهر طبيعت و ذات جوهر را تشكيل مى‏دهد و بقيه صفات تابع آن است. در مورد نفس انديشنده نيز همه خواصى كه ما در يك نفس مى‏يابيم چيزى جز صور متفاوت فكر نيست. بدين‏سان، تخيل، احساس و اراده چنان به نفس انديشنده وابسته‏اند كه تصور آنها بدون تصور انديشه غيرممكن است و اساسا مضاف بر فهميدن، خواستن، خيال كردن و حتى حس كردن نيز چيزى جز فكر و انديشه نيست.

    بنابراين، حالاتى مثل احساس نيز اصالتا تابع نفس هستند، اگر چه ممكن است در برخى موارد شروع اين حالات از بدن باشد، اما به علت اينكه انطباعات بدنى به وسيله رشته‏هاى عصبى به مغز مى‏رسد و مغز هم محل تقرر نفس است، در نفس هم منطبع مى‏شوند و به طور كلى احساسات يا ادراكات حسى تأثرات گوناگون ذهن ما يا افكارى است كه مستقيما از اين حركات برمى‏خيزد.

اندیشه دکارتی موجب می گردد بین جوهر اندیشه‏ و جوهر جسمانی، شکافی بس بزرگ بین‏ فاعل‏شناسا(سوژه) و متعلق شناسا(ابژه) ایجاد شود که به ثنویت‏گرایی(دوالیسم) مشهور می گشته؛ و ماحصل آن موضوعیت یا فاعلیت انسان را به وجود می‏آورد. پس انسان، و به عبارت دقیق تر نفس انسانی، هسته مرکزی اندیشه دکارت است، که خود نیز ماحصل اندیشه شک گرایانه اوست. توجه به حکمت هنر و مداقه در هنر مدرن باعث می گردد بدانیم هنر جدید مبتنی بر سوبژکتیویسم دکارتی، بنای استیلای فرد بر جامعه را دارد، چرا که انسانی در این اندیشه معتبر است که خود است. انسانی که از مبدا عالم و حقیقت هستی دور مانده و هر آنچه و خود اوست که محور قرار گرفته است. این استیلا باعث می شود که تخیل، خلاقیت و خارق العاده بودن یک فرد هنرمند، که لزوما به فضایل اخلاقی آراسته نیست، می گردد. نگاه هنرمند هم به جامعه آن چیزی خواهد بود که حواس او می بینند و درک می کنند و نه حقیقت. اگر او خوشحال باشد، جامعه خوشحال ترسیم می کند. اگر نگاهش حسن بین باشد، حسنات را نمایش می دهد. آنچه مهم شده، قدرت ذهن هنرمند است که می تواند هرآنچه می خواهد را ترسیم کند و به تصویر بکشد. جامعه هم از این منظر ابدانی هستند که در کنار یکدیگر جمع شده اند و در نهایت به هم بستگی و یکپارچگی می اندیشند. اما روح حاکم بر اندیشه هنری دکارتی فردی است در میان ابدان.

بدون شک ثنویت گرایی دکارتی باید ها و نباید هایی خاص خود و هستی شناسی جامعوی مخصوص خود را داراست. آرمان هنر مبتنی بر ثنویت گرایی در «هنر برای هنر» جلوه می کند. هنری که باید آزاد و رها باشد تا هرآنچه می خواهد و به بیان خود می بیند راه تصویر بکشد. حتی اگر دیدنیهای او با حقایق حاکم بر هستی در تعارض باشد. هنر، متناسب با اندیشه دوآلیستی دکارتی، نگاه خود را از عالم بالا برمی دارد و زمین و زیر زمین را برای خویش مهم می داند. هنرمند دیگر لسان‌الغیب یا سخنگوی خدایان نبود، هنرمند، هنرمند بود و جز اعماق نفس خویش چیزی نمی‌دید و نمی‌نگاشت. اساس این هنر فردی بر «پرسپکتیویته» قرار دارد که در واقع ملاک و معیار هنر مدرن است. پرسپکتیویته نگاه به اشیا از منظر دید انسان است. منظور ما از پرسپکتیویته همان رویکرد انسان‌مدارانة خاص در ذات هنر مدرن است و نباید پرسپکتیو موجود در مباحث نقاشی را با آن اشتباه گرفت. پرسپکتیو یکی از وجوه پرسپکتیویته در هنر نقاشی است، اما همین امر در موسیقی، معماری، ادبیات، سینما و دیگر هنرهای غرب نیز حضور دارد. آری، آرمان هنر مدرن فردی شدن هرچه بیشتر است. چه، با وجود پیشرفت تکنولوژی شاهد گسترش محصولات هنری هستیم، اما مبدا این نوع هنر فردی است و منهای آن هم به انزوای انسان و دوری از جامعه می انجامد.

درست در نقطه مقابل اندیشه دکارتی، ناثنویت گرایی صدرایی قرار گرفته است. ناثنویت گرایی غیر تقلیل گرا و غیر متصلب صدرایی با کل گرایی توحیدی عجین است که به رغم قبول کثرت شأنی اشیا و موجودات با عنایت به وحدت شخصی وجود همه چیز را از او و به سوی او می‌داند. این کل گرایی توحیدی حتی در پیوند نظر و عمل هم مشهود است.

در نگره صدرایی هیچ ثنویتی در هیچ مرتبه‌ای راه ندارد. یعنی ثنویت بین دنیا و آخرت، فرد و جامعه، دین و سیاست، ذهن و بدن قابل ملاحظه و مشاهده نیست. در حالی که در ثنویت دکارتی یک مجموعه سیستماتیک از ثنویت و انشعاب بین معرفت و تفکر، بین معرفت و ایمان، بین نمود و بود، بین امر متعالی و امر تجربی، بین نظریه و عقل عملی، بین وظیفه و میل و این جهان و آن جهان را شاهدیم.

در واقع ملاصدرا فاصله میان سوژه و ابژه را بر می دارد و از این رو میان ماده و معنا نمی توان تفاوتی قائل شد؛ و آنقدر میان ماده و معنا آمیختگی وجود دراد که در تفکیک نظری به دو نام خوانده می شود، اگر نه در عمل هر دو یک امر واحدند. با نگاه دکارت، جامعه، جمعی از «ابدان» است که در کنار یکدیگر گرد آمده اند و هنر چیزی جز تجلی نفس انسانی نمی تواند باشد، چرا که با حقیقت قطع ارتباط شده است. در صورتی که با نگاه منظومه ای ملاصدرا شناخت به متن حقیقت عالم راه پیدا می کند. در معرفت‌شناسی صدرایی جهان تابع معرفت ما نیست و مستقل از آن است. در این منظر چون دکارت انسان محورانه به عالم نمی‌نگریم و به عبارت دیگر هستی‌شناسی بر معرفت‌شناسی تقدم می یابد.

هنر دنیای مدرن با تأكيد بر ضعف‎هاي انساني چون شهوت و يا خوف و حيرت، تلاش مي‌كند بر جذابيت‎هاي خويش بيفزايد. البته اين مساله با توجه به تعابير و تعاريفي كه از انسان و از سوي‎ انديشمندان مدرن و پسامدرن صورت مي‌گيرد، كاملا بديهي به‎نظر مي‌رسد. بخش اعظم هنر تصويري جديد غربي بر مذهب اصالت فرد، ذهن‌گرايي، محرك‌هاي رواني هر نقاش يا هنرمند منفرد مبتني است، نه بر معيارهاي الهي كه تعالي‌دهنده‌ هنرمند است؛ در حالي كه هنر مشهور و معروف به اسلامي، به عكس، مثل هر هنر سنتي ديگري، سرچشمه‌هاي هنر را فراتر از فرد و در وراي او مي‌داند. از اين‎رو مدت‎هاست كه تلاش مي‎شود تا ميان معنويت – حتي اگر آن‎چنان كه بايد مطلوب ما نيست- و هنر مدرن چون سينما، تئاتر و... با معنويت آشتي برقرار و انگاره‌هاي ديني و مذهبي هم در آن بازنمايي شود. اين نكته نه در جامعه اسلامي و حكومت ديني، بلكه براي دين‎ياران ديگر هم حائز اهميت است. بيش از 10 سال پيش چند هزار عضو كليساي سنتي پروتستان انجيلي، فيلم‎هاي هاليوودي را با اين شعار نمايش نمي‌دادند: «ما بايد هاليوود را عوض كنيم، نه اين‌كه هاليوود ما را تغيير دهد»؛ و جالب آن‌كه فيليس تيكل نويسنده كتاب كلام خدا در امريكا اين‎گونه مي‌گويد: «آن‎چه از يك برنامه تلويزيوني در مورد مفاهيم ديني درك مي‌شود و به خاطر مي‌ماند، خيلي بيشتر از آن است كه از تمام موعظه‌ها در مراسم آخر هفته‌ها به ذهن مي‌سپرند.»

در این منظر میان خدا و انسان شکافی که دکارت ایجاد کرده برداشته می شود. با برداشتن این شکاف دیگر ما با خلاقیت صرف هنرمند مواجه نیستیم. آن هم خلاقیتی که مبتنی بر روان شناسی و ویژگیهای اجتماعی بنا می گردد. هنرمند در اینجا آینه ای صیقل یافته است که نمایان کننده ذات الهی برای مردم است، چرا که مبدا هنری او نفس نیست و خیال او نفسانی نیست، بلکه او به عقل خویش اتکا و اقتدا می کند و خیالش را نیز عقلانی می نماید. از این رو است که هنر، با عقل قدسی مرتبت و مترتب می شود. البته از جهت اتحاد با عالم عقول، جامعه ای که مبتنی بر چنین هستی شناسی می باشد، چنین هنرمندی را در خویش پرورش می دهد و اساسا اجازه نمی دهد نوعی دیگر از این نگرش پدید بیاید. در جامعه ما نیز هرگاه هنر خواسته تا مسیری متفاوت بپیماید واکنشهایی را در خود داشته است. در حقیقت ارتباط بین انسان و خدا در شرق از نوع عشق است. اما این رابطه در آیین مسیحیت بر اساس ریاضت است. در غرب رابطه ارباب و بنده(خالق و مخلوق) حاکم است، اما در شرق رابطه عاشق و معشوق. این سیری است که در عرفان ایرانی وجود داشته، مانع از شکل گیری فردیت شده است. یک تفکر جمع گرایانه عرفانی در فرهنگ ما حکم فرماست. یعنی سپری دارد از «من فردی[5]»  به «او بودن[6]»  و به «یگانگی[7]».(افروغ، 1387: 39-40) نتیجه یک گرایی در شیوه تفکر، پیوستگی میان «من» و «دیگران» است. یک راه برای نشان دادن این دو شیوه تفکر، نگاه انسان به خدا و نحوه رابطه با اوست. چگونگی نگرش انسان به رابطه خود با خدا اثری عمیق در چگونگی شکل گیری درک انسان از خود و رابطه اش با دیگر انسان ها دارد.(افروغ، 1387: 113)

وقتی می پرسیم منبع جامعه چیست، سوالی هستی شناسانه را مطرح می کنیم. در هستی شناسی صدرایی که فارغ از جامعه شناسی مدرن محدود به روش های سنتی است، جامعه به حسب اشتداد وجود، بسط کمیت انسانی است. چرا که عدد نیز خاصیت وجودی دارد. انسانی که دارای مراتب سه گانه حس، خیال و عقل است و از این رو با عالم عقول نیز متحد و مرتبط است.

پیشتر هم گفتیم که در اندیشه غربی فلسفه اجتماعی غیر از جامعه شناسی است یعنی یک نوع آگاهی غیرعلمی است. این نوع تفسیر در مورد فلسفه اجتماعی که فلسفه را در مقابل علم قرار می دهد و حدود دویست سال سابقه دارد. فلسفه اجتماعی در این کاربرد، معنای خودش را در حاشیه معنای جدید جامعه شناسی پیدا کرد و فلسفه اجتماعی به عنوان دانشی که غیر از علم است، در برابر علم معرفی شد.

در غرب کلمه فیلاسوفی و ساینس تا نیمه دوم قرن بیستم به یک معنا به کار برده می شد، فیلاسوفی همان معنای علم را داشت، اما از نیمه دوم قرن بیستم این اصطلاحات تغییر پیدا کرد، و ساینس در معنای علم آزمون پذیر به کار برده شد و فیلاسوفی شامل معرفت هایی شد که از یک نظم و نظامی برخوردار بودند، اما تجربی نبودند. تفکیک میان علم و فلسفه، یک تفکیک جدیدی است و شاید اگوست کُنت اولین کسی بود که از این تفکیک سخن گفت و برای آن نظریه ای ارائه داد. او برای هر کدام از این دو معرفت یک دوره تاریخی قایل شد، ساینس را پدیده جدیدی دانست که در مقطع بلوغ ذهن بشری بوجود آمد. او علم حقیقی را همین ساینس یعنی دانش آزمون پذیر می دانست. او فلسفه را یک مرحله مقدماتی و تمرینی می دانست. براساس تفسیر پوزیتیویستی از علم، علوم تجربی علم واقعی است و علم سیاست نیز، دانش تجربی درباره سیاست است و آگاهی ها و معرفت هایی که با حوزه تجربه ارتباط ندارند و از پایگاه حس برنمی خیزد و یا اینکه اگر از یک منشأ حسی هم برمی خیزند به گونه ای نیستند که در قلمرو حس اثبات و یا ابطال شوند، معرفت علمی نیستند.

این تعریف از فلسفه و علم در طول تاریخ بشر سابقه نداشته و در واقع تعریف جدیدی بود؛ زیرا پیش از این، فلسفه را در دو معنا بکار می بردند: یکی، به معنای مطلق علم بود و این به معنای عام فلسفه بود و دیگری یک علم خاص بود که درباره متافیزیک و درباره موجود از آن جهت که موجود است بحث می کرد.

اگر ما جامعه شناسی را به این معنا بگیریم که دانشِ آزمون پذیر است، دانشی که از بستر حس و تجربه برمی خیزد و یا دست کم به گونه ای حسی اثبات می شود، در این صورت جامعه شناسی غیر از فلسفه اجتماعی خواهد بود. از این دیدگاه فلسفه اجتماعی دانشی است که ذهن را مقداری برای شکل گیری علم سیاست ورزیده می کند.

معرفت علمی به لحاظ زمانی -از دیدگاه کنت- وقتی می آید که معرفت فلسفی برود و یقیناً داوری فلسفی کردن؛ یعنی با روش غیرتجربی در مورد مسایل اجتماعی سخن گفتن، غیر از داوری علمی کردن است. کنت در آرزوی روزی بود که در مورد همه موضوعات فقط به صورت تجربی بحث کنیم و بقیه معرفت ها، از جمله معرفت فلسفی و معرفت دینی رخت بربندد، یعنی حداقل در عرصه شناخت و تبیین جهان، این معرفت ها رخت بربندند و معرفت علمی بیاید. 

به عنوان نمونه این نوع تفکیک که فلسفه سیاسی و اجتماعی مفید است، اما باید از حوزه علم سیاست تفکیک شود، در آثار وِبرِ در کتاب «دانشمند و سیاستمدار» او هست و او به این تفکیک قایل است. او نمی گوید ما به فلسفه سیاسی نیاز نداریم و نباید باشد، بلکه می گوید: در کرسی علم سیاست، بحث های باید و نباید و مسایلی که در قلمرو مسایل غیرعلمی است، نباید وجود داشته باشد و نباید پیرامون این موضوعات گفت وگو شود.

معنای دوم فلسفه اجتماعی این است که همان جامعه شناسی است. فلسفه تا قبل از قرن نوزدهم، معنای علم را داشته است سوفیا، در یونان به معنای معرفت علمی بوده و لکن در یونان سوفیست ها یعنی عالمان، گرفتار شکاکیت شدند. و چون عالمان به شکاکیت گرفتار آمدند، آنچه که مصداق علم دانسته می شد، سر از شک و تردید درآورد. در حقیقت عالمان آبروی، علم را بردند. و در این فضا، سقراط خود را سوفیست ننامید. بلکه خود را فیلاسوفیا، یعنی دوستدار علم نامید.

بنابراین فلسفه همان علم مفهومی و استدلالی است و این علم از روش و شیوه های خاص استفاده می کند. روش آن روش برهانی است که درصدد توصیف حقیقت است و با روش سایر آگاهی ها تفاوت دارد. فلسفه هنگامی که به معنای علم برهانی به کار برده می شود همه علوم نظری و عملی را شامل می شود. و بر این اساس به متافیزیک(فلسفه اولی) علوم ریاضی، فلسفه ریاضی، علوم طبیعی، فلسفه طبیعی، گفته می شود، و بر همین قیاس علوم سیاسی و اجتماعی، فلسفه اجتماعی و یا سیاسی هم به کار می رود. این دانش مقید به تجربی بودن نیست. هر چند که به حسب نیاز از تجربه و حس نیز استفاده می کند. ارسطو در کتاب سیاست خود بسیاری از شواهد تجربی را برای تأیید و اثبات نظر خود نشان می هد. بخشی از تدبیر مدن فارابی که عهده دار بیان تحولات جوامع از یک نوع نظام سیاسی به نظام دیگر است، ناگزیر از معرفت حسی و تجربی استفاده می کند، و لکن برخی از مفاهیم سیاسی دیگر نظیر فضیلت عدالت، حقیقت، و هم چنین مفاهیم هنجاری و ارزشی که در قلمرو فلسفه سیاسی و اجتماعی به کار می روند، تنها با ابزار عقل نظری و عقل عملی شناخته می شوند.

فارابی علاوه بر آن که از عقل نظری و عملی برای گسترش فلسفه سیاسی استفاده می کند، ازعقل مستفاد و عقل قدسی نیز سخن می گوید، او حضور و وجود این عقل را در مباحث متافیزیک و علم النفس اثبات می کند، عقل مستفاد و عقل قدسی حاصل ارتباط وجودی و شهودی پیامبران و ائمه معصومین و اولیاء الهی با عقل فعال است. او سخن دینی و الهی زندگی زیست را نتیجه حضور این معنای از عقل می داند و به همین دلیل پیامبر و امام راسانّ و سنت گذار می داند.

انسان کامل، انسان ثالث و یا نبی در فلسفه اجتماعی صدرایی دارای دو راهبرد در جامعه می باشند. راهبرد نخست برهان است که با توجه به تعقل و برای رسیدن به اهداف جامعه مطرح می گردد. این نوع سلاح در برابر خاصه مردم و اندیشمندان و دانشمندان کاربرد دارد. اما نبی برای ارتباط با جامعه و پیوستن به متن مردم چاره ای جز استفاده از هنر ندارد. به بیان دیگر هنر، رابط میان عالم عقل نبی با عالم عقل جامعوی است. واسطه ای که در خیال جمعی و اجتماعی اجازه جولان می یابد و به خاطر اتصال، ارتباط و اتحاد با عالم عقول از وهم به دور است. پس هنر در جایگاه برهان و از جایگاه ویژه ای در اندیشه صدرا قرار دارد و به عنوان وسیله یا ابزار تفنن و یا وجهی برای سرگرمی دیده نمی شود. بلکه وجهی است برای آنکه حقایق خلقت برای بشریت آشکار نماید.

در اینجاست که هنر، هنر روشنگری است، چون به حقیقت عالم مرتبط شده است و در اینجاست که این جمله معنا یدا می کند که «فقط خداگرایان می‌توانند روشنفکری کنند.»(افروغ، 1391) چرا که روشنفکری ملزوماتی دارد مثل دفاع از حقوق مردم، و بین حق و نیاز مردم رابطه است. وقتی پای حق و نیاز مردم وسط بیاید، پای ذات وسط می‌آید. وقتی پای ذات وسط آمد، پای غایت وسط می‌آید. پای ذات و غایت که پیش آمد، پای خدا وسط می‌آید. یعنی بین ذات و غایت و خدا نسبت است؛ و در اینجاست که می توان از هنر، انتظار روشنگری و روشنفکری را داشت.

با نگره منظومه ای صدرایی می توان فهمید که هنر نسبت به جامعه متعهد و نسبت به مردم دردمند است. وقتی هنرمند با حقیقت هستی مرتبط باشد، به طور دائم جامعه مطلوب را در نظر دارد و هر آنچه می بیند و درک می نماید را با آنچه حقیقت دارد می سنجد و می کاود. از این رو همواره به وضع موجود منتقد است و برای گذار به بهترین وجوه تلاش می کند. نباید تردید کرد که در اندیشه صدرایی هنر به مراتب اجتماعی تر از اندیشه دکارتی است، چرا که هنرمند خود را در برابر حقوق فرهنگی جامعه که منوط و مربوط به تمامی مولفه های فرهنگ است و در همه سطوح، سطح جهان بینی و اندیشه، ارزشها و معیارهای داوری افراد جامعه، درباره خوبی و بدی، زشتی و زیبایی، صحیح یا غلط بودن موضوعات مختلف در سطح هنجارهای اجتماعی و در سطح نمادهای فرهنگی، مکلف و موظف می بیند. در اینجاست که داستان گویی صرف، شعر برای صورتی زیبا و یا ایده هایی از این قبیل جای خود را به اندیشه های متعالی می دهد.

اجتماعی بودن هنر در نزد ملاصدرا هم محدود و منطقه ای نیست. چرا که وقتی مطلوب او غایت هستی می گردد و واقعیت را با حقیقت می سنجد، مفاهیم نیز بزرگتر از قبل می شوند. دیگر هنرمند فقط برای مردم محله و کشورش در رنج نیست، بلکه از رنج نوع بشر دردمند خواهد بود و تنها برای گروهی و اندکی، دردمند نیست، بلکه باید ها و نبایدها در این وجهه به گستره مفاهیمی چون معنویت و عدالت در سرتاسر جهان می اندیشد. از این رو نیز هنر جایگاه جدی جامعوی در اندیشه صدرایی دارد و نیز فلسفه اجتماعی صدرایی بدون شک انتقادی است.

منابع و ماخذ

افروغ، عماد، هویت ایرانی و حقوق فرهنگ، چاپ اول، انتشارات سوره مهر، 1387

ــــــــــ ، حقوق شهروندی و عدالت، انتشارات سوره مهر، 1387

امامی جمعه، سید مهدی، فلسفه هنر در عشق شناسی ملاصدرا، چاپ دوم، فرهنگستان هنر، 1388

پارسانیا، حمید(1390) فلسفه انتقادی حکت صدرایی، قم: مر

پازوکی، شهرام،تأثیر تفکر دکارت در ظهور نظریات جدید هنری، فصلنامه خیال، بهار۱۳۸۱

 دكارت، رنه، اصول فلسفه، ترجمه منوچهر صانعى، تهران، الهدى، 1371.

 ـــــ ، اعتراضات و پاسخ‏ها، ترجمه على. م افضلى، تهران، علمى و فرهنگى، 1384.

 ـــــ ، تأمّلات در فلسفه اولى، ترجمه احمد احمدى، تهران، دانشگاه تهران، 1369.

 ـــــ ، قواعد هدايت ذهن، ترجمه منوچهر صانعى، تهران، دانشگاه شهيد بهشتى، 1372

ریخته گران، محمد رضا، هنر،زیبایی،تفکر:تاملی در مبانی نظری هنر، چاپ، نشر ساقی، 1380

صدرالمتألهين، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، چاپ سوم، بيروت: داراحياء التراث العربي، 1981

صدرالمتألهين، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، چاپ دوم، المرکز الجامعی للنشر، 1360

صدرالمتألهين، مجموعه رسائل فلسفی، چاپ اول، انتشارات حکمت، 1375

عبودیت، عبدالرسول، در آمدی بر نظام حکمت صدرائی(جلد اول و دوم)، چاپ اول، انتشارت سمت، 1385

لک زایی، شریف، سیاست متعالیه از منظر حکمت متعالیه، چاپ اول، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1388

مددپور، محمد، حقیقت و هنر دینی، چاپ دوم، انتشارات سوره مهر، 1387

ـــــــــ ، آشنایی با آرای متفکران درباره هنر(جلد سوم تا پنجم)، چاپ دوم، انتشارات سوره مهر، 1388

 

[1] - Cartesian Conception

[2] - Ingenious

[3] - للنفس الانسانية كينونة لمبادي وجود ما في عالم علم الله من الصور المفارقة العقلية و هي المثل الالهية. (اسفار، 1999: 332)

[4] - ان النفوس الانسانية بما هي نفوس حادثة بحدوث البدن و بما هي في علم من حيث حقيقتها الروحانية، قديمةٌ بقدم علمه تعالي. (الشواهد الربوبيه، 1375: 536)

[5]-Iness

[6] -Heness

[7] -Oneness

 

 

 

...................................................................
ارسال نظر:
نام:
 
پست الکترونیکی:
   
آدرس وبسایت یا وبلاگ:

نظرشما:

لطفا عبارت را در کادر مربوطه وارد نمایید

قوانین سایت:
  • نظراتی را که حاوی توهین یا افترا است، منتشر نمی شود
  • لطفا از نوشتن نظرات خود به صورت حروف لاتین (فینگلیش) خودداری نمایید
  • اگرچه تلاش می شود نظرات ظرف 2ساعت تعیین تکلیف شوند اما نظراتی که پس از ساعت 17 نوشته شود حداکثر تا 10 صبح روز بعد منتشر می شوند
  • پس از تکمیل فرم بر روی دکمه ثبت کلیک نمایید.
نظرات شما:
آخرین مطالب
موضوع: نوشته
1397/1/29 | دسته بندی : جامعه شناسی سیاسی
.......................................
موضوع: درآیینه رسانه
1396/11/17 | دسته بندی : مطالعات شیعی
.......................................
موضوع: درآیینه رسانه
1396/11/17 | دسته بندی : مطالعات شیعی
.......................................
موضوع: نوشته
1396/11/8 | دسته بندی : جامعه شناسی سیاسی
.......................................
موضوع: کتاب
1396/11/8 | دسته بندی : جامعه شناسی سیاسی
.......................................
موضوع: درآیینه رسانه
1396/9/9 | دسته بندی : جامعه شناسی
.......................................
موضوع: مقاله
1396/7/3 | دسته بندی : مطالعات شیعی
.......................................
موضوع: کتاب
1396/7/3 | دسته بندی : جامعه شناسی سیاسی
.......................................
موضوع: درآیینه رسانه
1396/7/3 | دسته بندی : جامعه شناسی سیاسی
.......................................
موضوع: نوشته
1396/7/3 | دسته بندی : جامعه شناسی
.......................................
موضوع: نوشته
1396/5/21 | دسته بندی : جامعه شناسی هنر
.......................................
موضوع: نوشته
1396/5/10 | دسته بندی : -
.......................................
موضوع: کتاب
1396/5/9 | دسته بندی : جامعه شناسی سیاسی
.......................................
موضوع: درآیینه رسانه
1396/3/29 | دسته بندی : جامعه شناسی سیاسی
.......................................
موضوع: نوشته
1396/3/26 | دسته بندی : جامعه شناسی سیاسی
.......................................
موضوع: نوشته
1396/3/9 | دسته بندی : جامعه شناسی سیاسی
.......................................
موضوع: عکس
1396/3/8 | دسته بندی : جامعه شناسی هنر
.......................................
موضوع: درآیینه رسانه
1396/3/7 | دسته بندی : جامعه شناسی هنر
.......................................
موضوع: درآیینه رسانه
1396/3/4 | دسته بندی : جامعه شناسی سیاسی
.......................................
موضوع: نوشته
1396/2/21 | دسته بندی : جامعه شناسی هنر
.......................................